Capítulo V

La sexualidad: A imagen de Dios

V, 1. Para retomar el hilo…

         Lo dicho en los capítulos anteriores nos ha dejado una cosa en claro: la humanidad está constituida por personas y éstas son una de dos cosas: varones o mujeres. Así lo quiso Dios desde el principio. No sólo eso, la corporeidad y la consecuente diferencia entre ambos sexos es también imagen de la Santísima Trinidad. San Agustín, en su obra “De Trinitate”  (De Trinitate, IX, I, 1) citada en el capítulo inicial, afirma: “A nadie le cabe duda que así como la inteligencia está en el interior del hombre, su exterior está dotado de un cuerpo. Esforcémonos, pues, por encontrar algún vestigio de la Trinidad en este exterior.”  En otras palabras, l a sexualidad, con su componente corporal, es también imagen de Dios. Él, en forma individual, determinó que cada uno de nosotros fuera varón o mujer, y que nuestra sexualidad, o sea, lo que hace de cada uno de nosotros el varón o la mujer que somos, formara parte indivisible de nuestra persona. Nuestra sexualidad es un factor indispensable en nuestra personalidad, en el ser único e irrepetible que cada uno somos. 

      Lo anterior nos hace percatarnos de que, si deseamos conocernos cabalmente, incluso como creaturas e imágenes de Dios, debemos conocer nuestra sexualidad. Y hablar de sexualidad es también hablar de sexo, de órganos sexuales, del aparato reproductivo, de relaciones sexuales, de las diferencias psicológicas entre varones y mujeres, y de todos los afectos, sentimientos, emociones y otros efectos resultantes del uso que hacemos de la sexualidad. Es hablar de la corporeidad del ser humano y de cómo a través de ella puede el ser humano ser auténtica imagen de Dios. Esto debe constituir un tema central muy importante en cualquier reflexión cristiana sobre el matrimonio. Un cristiano no puede desconocer la voluntad de Dios sobre la propia persona, en la que la sexualidad es un factor insoslayable. Esta consideración, que podría parecer una verdad de Perogrullo para la generalidad de la humanidad, adquiere sin embargo relevancia especial en el contexto de cierta corriente actual de pensamiento, no cristiana, evidentemente, pero sí muy influyente, que expresa su sentir sobre la sexualidad de dos formas básicas. Una de esas formas sostiene que siendo la corporeidad una parte esencial de cada persona, cada quien tiene, por lo mismo, derecho a hacer lo que quiera con su cuerpo. La otra dice que la realidad corporal, incluido el sexo, es un dato innecesario en la construcción de la propia persona; que la identidad propia se construye a través de las imágenes que cada uno puede crear en la mente acerca de sí mismo, sin parar mientes en la realidad sexual del propio cuerpo. Aclarar esta confusión es de suma importancia desde el punto de vista moral, puesto que la verdad sobre la sexualidad no puede perderse de vista al considerar que el valor de cualquier faceta de la vida humana tiene relación necesaria con esa realidad. La vida de las mujeres tendrá valor cuando la vivan de acuerdo a la finalidad de su sexualidad femenina y la de los varones cuando la vivan de acuerdo a la finalidad de su sexualidad masculina. 

V,2. Antecedentes útiles

   En cualquier reflexión cristiana acerca de la sexualidad y/o la corporalidad humana siempre conviene echar una mirada al uso que se hace de los conceptos constitutivos de la persona humana en la Biblia, en el Magisterio de la Iglesia y hasta en la mística cristiana. Comencemos con este este texto de la I Carta a los Tesalonicenses (I Tes, 5,23):

“Que Él, el Dios de la paz, os santifique plenamente, y que todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo, se conserve sin mancha hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo”

   San Pablo parece insinuar que son tres los elementos que participan en la constitución de la persona: espíritu (πνεῦμα, pneuma), alma (ψυχή, psijé) y cuerpo (σῶμα, soma). Esto contrasta con la concepción más generalizada, heredada inicialmente de la filosofía griega por parte de algunos pensadores cristianos, y aceptada luego por la filosofía escolástica, de que el hombre es una unidad conformada por dos elementos solamente: cuerpo (soma) y alma (psijé). El Apóstol de las Gentes, hombre de su tiempo y de su pueblo, está más cerca de las ideas de sus coetáneos hebreos. Hay diversas interpretaciones de este texto paulino, pero creo que podemos sintetizarlas diciendo que el cuerpo -soma- es el elemento material de la persona, estrictamente corpóreo, la consecuencia de haber sido el hombre creado a partir de una materia preexistente, y que el alma es la forma que anima dicha materia corpórea convirtiéndola en substancia humana, en el “animal racional” de Aristóteles. En este sentido, no hay gran diferencia entre el concepto hebreo y el griego. El alma humana es la que hace posible que el hombre sea capaz de realizar las actividades peculiares del ser humano, como son actividades racionales: el conocimiento inteligente, los juicios y las voliciones, los cuales están fuera del alcance de animales, plantas y minerales. Explica Tomás de Aquino (Questiones disputatae, De anima, q.I) “El alma racional tiene entre sus funciones propias “abstraer las especies no sólo de la materia sino de todas las condiciones materiales individuantes, lo cual se requiere para el conocimiento universal”. Ello quiere decir que el alma es lo que hace capaz al hombre de identificar la esencia de cada uno de los objetos que caen en el campo de la inteligencia y el conocimiento, cosa que no pueden hacer los sentidos -la parte corpórea- por sí mismos. Esa función, agrega el Doctor Angélico, la realiza el alma en un proceso especial, luego de haber recibido la información de los sentidos, pero sin ayuda de estos, puesto que los conceptos universales que sirven en la identificación de los objetos particulares, son inmateriales. Por consecuencia, el alma es inmaterial e independiente del cuerpo, aunque requiera de este último para realizar algunas de sus funciones, habida cuenta que la unión de alma y cuerpo es lo que hace posible la vida humana. 

    El espíritu, por último, es el aliento divino que hace posible que el alma humana, unida al cuerpo, se convierta en la persona individual, o sea en la persona que cada quien es en la realidad, irrepetible, distinta de todos los demás seres humanos y no humanos. El término usado por san Pablo en el texto citado, “pneuma”, es el equivalente griego de la palabra hebrea “ruah” -que significa aliento, viento- usada para referirse al “espíritu de Dios” que se movía sobre las aguas el día de la creación del universo en las primeras líneas del Génesis. El mismo Espíritu de Dios que creó el cosmos crea a cada persona humana en forma individual, la mantiene en existencia y  la ama por sí misma, como la persona-varón o la persona-mujer que cada uno es. La actividad creadora de Dios adquiere una modalidad evidentemente personalizada en la creación de cada persona humana.

   Narra C.S. Lewis en “God in the dock” (Dios en el banquillo de los acusados) la reacción que tuvo él al leer un pasquín ateo que se burlaba de la Virgen María llamándola “adúltera” porque, estando casada con José había sin embargo permitido que el Espíritu Santo la penetrara para concebir a Jesús en su vientre. El novelista y apologista irlandés responde irónicamente a la mofa diciendo que en ese caso toda mujer que concibe un hijo es una adúltera, pues para hacer efectiva la acción del varón en su vientre y concebir una nueva persona en su interior debe entrar en ella también el Espíritu de Dios. Es Dios quien, a final de cuentas, está detrás del origen de cada nueva vida humana. Esto ya lo señala claramente la Sagrada Escritura desde sus primeras páginas. Veamos, por ejemplo, cómo describe Génesis (Gn 4,1) la reacción de Adán ante el nacimiento de su hijo, Caín.

"Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín, y dijo: «He adquirido un varón con el favor de Yahveh.»" 

   Nuestra sexualidad forma parte integral e indispensable de la persona que somos, y por lo mismo también ella está constituida por un elemento corporal: los órganos de la reproducción, y animada por el alma humana e individualizada amorosamente por el Espíritu de Dios. Esta verdad, por sí misma, tiene una resonancia a la que al menos los cristianos haremos bien en escuchar y nunca olvidar. San Pablo, en la I Carta a los Corintios (I Cor 6,19), nos advierte:

“¿O no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis?”

     La persona humana comparte con los demás seres vivos la característica de poseer  un cuerpo dotado de órganos e instintos adecuados para la reproducción, pero, a diferencia de ellos, en el hombre ese instinto es dirigido por la razón, en libertad, para que su uso se convierta en expresión de amor y de donación mutua, y con ello haga patente en el universo la imagen de Dios. Así lo quiso Él, desde la eternidad, en su sabiduría. No es un error afirmar, entonces, que a la sexualidad también se refiere la exclamación del hagiógrafo transmitida por el Génesis (Gn 1,31): 

“Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien”. 

   Si en tiempos pasados hubo personas que consideraban imposible que el cuerpo humano, en especial sus órganos sexuales, pudieran ser parte integrante de la imagen de Dios por parecerles que eso era impropio de un espíritu puro, el versículo citado en el párrafo anterior debió servirles para darse cuenta de su error. Las más recientes catequesis de los sumos pontífices frecuentemente se refieren al ser humano como a un “espíritu encarnado”. La sexualidad humana con todo lo que la conforma: los órganos propios de la sexualidad y las características psicológicas distintivas de hombres y mujeres, que les ayudan a realizar su vocación esponsal, es algo querido por Dios desde el principio, es algo bueno. Él decidió que su imagen fuera personalizada, entre otras cosas, por la sexualidad. El placer experimentado por los esposos durante la relación sexual es algo querido por Dios, del mismo modo que lo son el gozo, la satisfacción y la serenidad que experimentan cuando mutuamente se acompañan y se ayudan y ven a sus hijos crecer, y la paz que experimentan al perdonarse mutuamente. La relación sexual de los esposos es una acción sagrada, cuya ejecución hace realidad aquello en lo que el Señor insistió en su explicación a los fariseos sobre la naturaleza original del matrimonio, a saber: la formación de una sola carne, de una nueva persona unida por Dios y a la que ningún hombre puede separar. 

V,3. Los esposos se conocen

     La Biblia, en el Antiguo Testamento, se refiere a la relación sexual entre varón y mujer describiéndola como “conocer”. Los primeros ejemplos de este uso lo vemos en el Génesis (Gn 4,1) precisamente en la narración de la creación del hombre y de sus primeras andanzas en el mundo, tal como lo vimos en el texto citado en páginas anteriores al hablar de la necesaria intervención de Dios en la generación humana.

    Contra lo que se podría suponer, sin embargo, esa palabra no se utiliza en la Biblia a modo de eufemismo. El verbo “conocer”, en la Sagrada Escritura, significa mucho más que adueñarse mentalmente del concepto que encierra la esencia de los objetos que se presentan a nuestra atención, según lo entiende la epistemología. El Papa Juan Pablo II comentó a ese respecto (Catequesis del 5 de marzo de 1980): “A través del término «conocimiento» utilizado en el Génesis y frecuentemente en la Biblia, la relación conyugal del hombre y de la mujer, es decir, el hecho de que, a través de la dualidad del sexo, se conviertan en una «sola carne», ha sido elevado e introducido en la dimensión específica de las personas. Génesis 4,1-2 habla sólo del «conocimiento» de la mujer por parte del hombre, como para subrayar sobre todo la actividad de este último. Pero se puede hablar también de la reciprocidad de este «conocimiento», en el que hombre y mujer participan mediante su cuerpo y su sexo”. Conocer, en primera instancia, desde el punto de vista epistemológico, significa adueñarse mentalmente del objeto conocido, cuyo concepto puede convertirse en una palabra pronunciada. Es por eso que las palabras son importantes, porque expresan el concepto que tenemos en la mente acerca de los objetos de la realidad que nos rodea. Ya vimos antes cómo Adán, para mostrar su dominio sobre las demás creaturas, le dio a cada una de ellas un nombre propio. Incluso es él quien da nombre a la mujer. El conocimiento, así, es el acercamiento vinculante de la razón con la verdad del objeto conocido. El uso bíblico del verbo “conocer”, por su parte, nos adentra en otra dimensión. En la intimidad sexual de los esposos es cuando queda clara para ambos la verdad del cuerpo, que es lo que es percibido en primer lugar. La razón humana de cada uno de los esposos percibe en  la corporalidad del otro su verdad integral: la de ser imagen de Dios y la de ser objeto de amor, merecedor de la entrega total de sí mismo. En la relación sexual de los esposos, ellos se adueñan el uno del otro de tal modo que vienen a ser una sola carne, una sola persona, pues ese es el propósito de Dios al diseñar el cuerpo del varón y de la mujer como los diseñó. Esa es la verdad que en la intimidad sexual conocen los cónyuges. Nos ayudará a comprender esto el repasar el texto de la primera Carta a los Corintios (I Cor 7,2-4):

“El marido cumpla con la mujer el deber conyugal, y asimismo la mujer con el marido. La mujer no tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino el marido; ni tampoco tiene el marido potestad sobre su propio cuerpo, sino la mujer".

   De lo anterior es evidente una conclusión. El Creador puso en el cuerpo humano el impulso sexual que lo empuja a buscar esa unidad con alguien del otro sexo. Él puso en el varón y en la mujer esa fuerza de atracción mutua que los motiva a buscarse y a establecer la unión a través de la relación sexual. Dios puso el “eros” en el cuerpo humano. La sexualidad, con todo lo que ella naturalmente implica, inclusive lo que se conoce como “eros” es algo querido por Dios.

V, 4. Sexo y amor

    En su encíclica “Deus caritas est” Benedicto XVI (Deus caritas esr, 3) explica qué significa la palabra “eros”, de la que nacen tantas palabras relacionadas con el sexo, el cuerpo y el amor. Escribe el Papa bávaro: “Los antiguos griegos dieron el nombre de “eros” al amor entre hombre y mujer que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano.” Se refiere a la atracción natural de la que hablamos en el párrafo anterior. Más adelante, en el mismo documento, el Papa Benedicto XVI hace alusión -en forma de respuesta a una crítica muy extendida en el mundo- a una pregunta que nos podemos hacer todos: “¿Si el eros es algo puesto por Dios en el cuerpo humano, por qué es que muchas de las acciones que realizamos movidos por su impulso nos inquietan la conciencia y las normas sociales y religiosas normalmente las reprueban? ¿Por qué Dios las incluye entre las acciones que no debemos realizar?” Entre esas acciones podemos contar las relaciones sexuales antes del matrimonio, el adulterio, la masturbación, la prostitución y otras parecidas. Aquellas personas que hoy día defienden y promueven la llamada “liberación sexual” -con todas sus multiformes secuelas- evidentemente sienten que nada ni nadie tiene autoridad para limitar lo que ellos perciben como un derecho humano: dejarse llevar por ese impulso natural. Es fácil que por la excitación y la satisfacción sensibles experimentadas al dejarse conducir por el eros se llegue a la conclusión de que esas sensaciones son señales auténticas de amor, y el amor -según argumentan- no es algo que pueda ser limitado o prohibido. “Eros” es para esas personas, tal como lo era para los antiguos romanos y griegos que los antecedieron en la persecución ilimitada de placer sexual, un dios al que se rinde culto dejándose llevar por él. Y esto último es, también, la razón por la que los términos “cuerpo” y “carne”, que habían servido en la Escritura Sagrada para indicar la corporalidad, y hasta la misma persona creada por Dios, se convirtieron en símbolos peyorativos de esa misma realidad. La Biblia utiliza dos palabras distintas para referirse al cuerpo. Ya vimos arriba que san Pablo utiliza el término “soma”, mientras que tanto el Génesis, al hablar del cuerpo de Adán, como Jesucristo al hablar de que los esposos se convierten en un solo cuerpo, utilizan la palabra “σὰρξ”, sarks, cuyo significado original es “carne”. En ambos casos, el cuerpo -la carne- es visto y reconocido como algo bueno, creado por Dios para que el hombre pueda realizar su vocación esponsal a través de él. Ambos conceptos también se utilizan para significar a la persona total, al espíritu encarnado. Contrastando muy marcadamente con eso, sin embargo, la carne y el cuerpo aparecen jugando un papel muy distinto en otros pasajes bíblicos, como en la Primera Carta de san Juan (I Jn 2,1). Allí el Apóstol habla de la carne como de algo de lo cual hay que cuidarse:

“Puesto que todo lo que hay en el mundo - la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la jactancia de las riquezas - no viene del Padre, sino del mundo.” 

   Y el mismo san Pablo, quien, como vimos más arriba, incluyó el cuerpo -la carne- entre los elementos constitutivos de la naturaleza humana, en la Carta a los Gálatas (Gal 5,16) se expresa de ella así: 

     “Por mi parte os digo: Si vivís según el Espíritu, no daréis satisfacción a las apetencias de la carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias al espíritu, y el espíritu contrarias a la carne, como que son entre sí antagónicos, de forma que no hacéis lo que quisierais.”

  Obviamente, de lo que hablan aquí ambos Apóstoles al usar la palabra “carne” no es del componente corporal del ser humano, sino de otra realidad, o sea, de la persona misma, cuando ésta se centra en satisfacer únicamente sus necesidades corporales; cuando se pone a sí misma como centro de todo, con exclusión de cualquier referencia a Dios y a su voluntad. La Carta a los Romanos (Rom 7,18) así lo deja entender:

“Pues yo sé que en mí, esto es, en mi carne, no mora el bien”. 

   El peligro que acecha al hombre desde la carne consiste en hacer del componente corporal el único componente de la persona, descuidando el componente espiritual; el convertir el cuerpo, la carne -el placer sensorial en todas sus formas- en un dios, lo que equivale a erigirse uno mismo como único dios; a engañarse a sí mismo diciendo que eso es genuino amor. 

      En la misma encíclica, Benedicto XVI (Deus caritas est, 4) responde a los cuestionamientos sobre la presunta condenación del eros por parte de la religión. Aclara qué es aquello a lo que la religión se opone en realidad. No es al eros sino “a esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único Dios… [a ella] el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión de la religiosidad.” Ya se dijo en capítulos anteriores que las desviaciones llevadas a cabo por el género humano a la voluntad de Dios son el resultado de querer suplantarlo a Él con otros dioses: poder, placer, dinero; y suplantar la verdad de Dios con la verdad que cada uno quiera formarse, como lo advirtió Pablo en el texto de la Carta a los Romanos (Rom 1,25):

“A ellos que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la creatura en vez del Creador, que es bendito por los siglos. Amén.”

    Entre las verdades que los humanos hemos “cambiado” para construirnos nuevos dioses está la “verdad del cuerpo”. Se dice que el eros como tal, en cuanto función inherente a la corporalidad, a la sexualidad, no puede ser prohibido por nadie, mucho menos por el cristianismo. En realidad, lo que condena el cristianismo es elevar el eros al nivel de divinidad; el seguir sus impulsos sin someterlos al gobierno de la racionalidad. No hace falta, por otra parte, ser muy inteligente para entender la razón de esa condena. Incluso viendo este asunto desde la perspectiva puramente humana, desde el simple sentido común, corroborado reiteradamente por la experiencia humana, es fácil percatarse de que confundir la simple satisfacción sensorial con amor, y querer cifrar el éxito de la relación entre los esposos en la atracción física y en la habilidad para dar y recibir placer corporal  es una invitación al fracaso seguro. Y esta verdad es valedera también para aquellos novios que piensan que tener relaciones sexuales antes del matrimonio es una muestra de la fortaleza de su amor. Es el balance apropiado de cuerpo, alma y espíritu lo que transformará la vida de la persona, liberándola. De nuevo, el claro pensamiento del Papa Benedicto XVI (Deus caritas est, 3) puede iluminar esta reflexión: “El amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana… Pero se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia… Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto de cuerpo y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; el desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espíritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza… Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona total, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor —el eros— puede madurar hasta su verdadera grandeza.” Y el sucesor del Papa Ratzinger, el actual Papa Francisco, en un discurso ante la XXIV Asamblea General de la Pontificia Academia por la Vida en junio de 2018, expresó lo siguiente respecto a la necesidad humana de reconocer la propia realidad como camino a lo que él llama “ecología humana”: “Aprender a recibir el propio cuerpo, a cuidarlo y a respetar sus significados, es esencial para una verdadera ecología humana”.

 La prueba de que ni Dios ni la Iglesia tienen una visión negativa del eros es que la misma Sagrada Escritura no tiene empacho en hablar bien de las manifestaciones humanas de búsqueda de placer físico. Ahí está, por ejemplo, el bellísimo poema del Cantar de los Cantares. Basta leer unos cuantos versículos seleccionados:

    ¡Que me bese con los besos de su boca! Mejores son que el vino tus amores…Su izquierda está bajo mi cabeza, y su diestra me abraza… En mi lecho, por las noches, he buscado al amor de mi alma. Lo busqué y no lo hallé…. Me robaste el corazón, hermana mía, novia, me robaste el corazón con una mirada tuya, con una vuelta de tu collar.

   Queda patente en este texto sagrado cómo la mutua atracción experimentada por varones y mujeres, y la satisfacción sensorial y anímica experimentada en la cercanía de los cuerpos de ambos, está orientada a realizar en la historia lo que Dios tenía planeado desde el inicio. La capacidad humana para expresar amor a través de caricias, besos y de la entrega mutua en la relación sexual tiene ese objetivo. Los grandes místicos cristianos han acudido a las expresiones amorosas de ese poema para expresar la relación íntima con Dios lograda por aquellas personas que han logrado aparejar con Él su voluntad personal. En una de sus catequesis sobre la “Teología del cuerpo” (23 mayo de 1984) el Papa Wojtyla indicó: “El Cantar de los Cantares está ciertamente en la línea de ese sacramento donde, a través del «lenguaje del cuerpo», se constituye el signo visible de la participación del hombre y de la mujer en la alianza de la gracia y del amor, que Dios ofrece al hombre. El Cantar de los Cantares muestra la riqueza de este «lenguaje», cuya primera expresión está ya en el Génesis 2, 23-25.” 

   A pesar de toda la enorme significación que la sexualidad tiene para la vida humana dentro del plan de Dios, es claro, no obstante, que por ser ella parte integral de la realidad del ser humano -creatura, relativa y dependiente- nunca puede tomar el lugar de su creador. No hay nada más contradictorio que la exaltación de la sexualidad, sobre todo la de sus elementos puramente sensibles, hasta convertirla en un valor absoluto, alrededor del cual girarían todas las demás realidades humanas. Tal deformación no únicamente trastoca el sentido original de la sexualidad humana, sino que impide el correcto proceso de maduración personal. 

   Los esposos cristianos, al ser conscientes de su sexualidad y de la finalidad inherente a esta, son conscientes también de su propia realidad como creaturas, que encuentran su significado como esposos y padres precisamente en ser dependientes y colaboradores de Dios, a cuya imagen han sido creados. El eros que inicia el movimiento de atracción mutua, el ágape esponsal que matiza en definitiva la entrega mutua de los esposos, y la paternidad, fruto de esa entrega, son posibles únicamente porque Dios así lo quiso desde el principio. Utilizar la sexualidad correctamente y como respuesta a la vocación esponsal deviene un verdadero acto de adoración de la creatura a su Creador. 

V,5. La plenitud del amor humano: ágape

    Pero para que el amor humano realice plenamente esa alianza no puede quedarse en un amor tan matizado de sensaciones y afectos como es el eros. Este último no puede ser el destino final de la vocación esponsal. Hay otra etapa posterior: el ágape. Este es, en la literatura cristiana a partir del Nuevo Testamento, la forma más elevada de amor que el ser humano puede conocer y experimentar. La mejor descripción de ese amor la hizo Jesucristo durante la Última Cena. San Juan (Jn 15,13)  nos transmite sus palabras: 

“Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos.”

    El mismo Señor Jesús es el prototipo de este amor. Él murió, una muerte de cruz, para posibilitar nuestro regreso a la amistad original con el Padre, mostrándonos con su muerte hasta dónde llegaba su amor por nosotros. La Cruz, es obvio, no le produjo a Jesús ninguna satisfacción sensorial. Su amor había superado el eros para convertirse en ágape. Él era tan capaz como cualquiera de nosotros de experimentar sensaciones placenteras en la presencia de un paisaje hermoso, del mismo modo que sentía ternura ante un grupo de niños juguetones, o compasión y tristeza ante la tragedia de madres viudas, o de personas con hambre. Experimentaba, es muy claro, amistad y afecto especial por algunas personas, como se ve en sus expresiones frente a María, la hermana de Lázaro, su amigo, quien había muerto.

“Viéndola llorar Jesús y que también lloraban los judíos que la acompañaban, se conmovió interiormente, se turbó y dijo: «¿Dónde lo habéis puesto?» Le responden: «Señor, ven y lo verás.» Jesús se echó a llorar. Los judíos entonces decían: «Mirad cómo le quería.» (Jn 11, 33-36) 

 Pero sus emociones humanas nunca le hicieron perder de vista la prioridad de su misión y de las exigencias que esta última le planteaba. Únicamente servían para madurar humanamente en Él su decisión de manifestar en la Cruz la grandeza del amor de su Padre, y suyo propio, por nosotros. Su vida entera fue un ágape. Benedicto XVI nos dejó en Deus Caritas est  (Deus caritas est, 7) una reflexión muy iluminadora acerca de la relación mutua entre eros y ágape: “Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente —fascinación por la gran promesa de felicidad—, al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará «ser para» el otro.”

    El ágape, si bien es la máxima expresión de amor humano, que trasciende la pura atracción física, las sensaciones y las emociones, no puede expresarse más que de manera corporal.  Estas expresiones varían en varones y mujeres de acuerdo a las características propias de cada sexo. La entrega total de los esposos en esta forma de verdadero amor requiere necesariamente la corporalidad. Sea en las caricias y en la donación mutua de la relación esponsal íntima, sea en el perdón de las ofensas que a veces se hacen uno al otro durante la convivencia cotidiana, o en la comprensión de los problemas que pueden afectarlos individualmente, en el cuidado paciente que se demuestran ante la enfermedad, los problemas económicos y la educación de los hijos, la sexualidad de cada uno definirá la forma concreta de realizar el ágape. El ágape matrimonial está basado en la forma como Dios creó al ser humano: “Varón y mujer los creó”. La relación sexual entre esposos, si ha de ser expresión de auténtico ágape, debe incluir la entrega mutua total de la persona de cada uno de los dos esposos, o lo que es lo mismo; debe incluir la entrega total de su sexualidad, con las dos funciones de esta última: unitiva y procreativa. Cuando se excluye egoista y deliberadamente de la relación sexual conyugal la función procreativa de la sexualidad -utilizando métodos artificiales o participando en actos homosexuales-, la donación al otro no es total; no podrá constituir una muestra de ágape. El eros habrá dominado. 

    La amistad entre dos hombres o entre dos mujeres puede perfectamente llegar a convertirse en auténtico ágape de muchas maneras, pero nunca a través de la entrega sexual entre ellos; nunca en forma esponsal. Dicha entrega nunca será capaz de realizar la vocación a la que únicamente está llamado el amor que puede darse entre varón y mujer. Un varón puede llegar a donar parte de su cuerpo para salvar a un amigo en peligro de muerte. Puede incluso arriesgar la vida por él en un acto de auténtico ágape. Lo mismo puede hacer una mujer en favor de otra mujer. Pero nunca podrá donarse un varón a otro, ni una mujer a otra, de tal modo que esa donación realice la vocación esponsal según el plan original de Dios, pues no será nunca la donación total de la propia persona que convierte a las dos personas en el “solo cuerpo” del que habla la Escritura Sagrada. La entrega sexual entre dos personas del mismo sexo nunca podrá trascender el amor erótico; no será ágape, pues habrá excluido deliberadamente de esa entrega la función procreativa de la sexualidad. Lo mismo se puede decir de la relación sexual de un varón y una mujer en la que ellos deliberadamente utilicen métodos artificiales para evitar la generación de nueva vida. Más adelante habremos de volver sobre este punto.

V,6. Maternidad y paternidad: la sexualidad al servicio de la transmisión y cuidado de la vida.

   Las diferencias sexuales entre varón y mujer tienen un objetivo específico. Cada miembro de la pareja tiene, de acuerdo a su sexualidad, una función peculiar en la transmisión de la vida. El Creador dotó a varones y a mujeres de capacidades y funciones distintas y específicas para que pudieran desempeñar ese papel.

   Los hijos únicamente reciben la vida cuando ambos cónyuges desempeñan el papel que les corresponde de acuerdo a su sexualidad. El rol de cada uno de los esposos en la procreación es distinto y no intercambiable. La mujer será la madre y el varón el padre de los hijos que engendre el matrimonio y ese rol peculiar no puede ser confundido. De hecho, la maternidad y la paternidad de los padres existe únicamente cuando engendran un hijo. Nadie llama padre o madre a un varón o a una mujer que no han tenido hijos. Es el acto de dar vida a un nuevo ser humano lo que convierte al varón en padre, y a la mujer en madre. La posibilidad de que, luego de engendrar un hijo, el padre o la madre se desentiendan o queden incapacitados para cumplir sus obligaciones de alimentar al hijo, de protegerlo y educarlo, no cambiará la realidad: ellos seguirán siendo eternamente el padre y la madre de ese hijo. Cuando damos el nombre de madre o padre a quienes, sin haber dado vida biológica a un hijo, por diversas razones se hacen cargo de su cuidado, alimentación y educación ante la ausencia de sus verdaderos progenitores, lo hacemos en forma analógica. Pero sea que se trate de los verdaderos padres, o de los padres adoptivos de una criatura, el papel que debe desempeñar el padre y la madre en la crianza, el cuidado, y la educación tiene diferencias esenciales en razón de su sexualidad. Son distintas las funciones que deben desempeñar en los procesos de educación, crianza y protección. Los efectos del desempeño de cada una de esas funciones sobre la vida del hijo son diferentes pero necesarios para darle integralidad a la crianza, cuidado y educación del mismo hasta el momento en que el hijo se independice. La diferencia en la manera en que padre y madre influyen sobre la vida de los hijos ha quedado ya probada por muchos estudios psicológicos, así como la necesidad de que ambas influencias se complementen en la cotidianeidad de la vida familiar. El que, en casos de ausencia de uno de los cónyuges, el otro pueda formar a los hijos de forma exitosa, en el sentido de que estos últimos crezcan de modo saludable social, física y psicológicamente, no contradice el hecho de que, al menos en principio por así haberlo diseñado la naturaleza, el resultado podría haber sido mejor si ambos padres hubieran acompañado su desarrollo. 

V,7. Sexualidad y virtud (Catecismo de la Iglesia Católica  2337-2345)

    Siendo la sexualidad una función humana, la aceptación por parte de la persona de hacer uso de ella según el plan original de Dios (en la visión judeo-cristiana) o por lo menos de acuerdo a su naturaleza propia (siguiendo la ley natural escrita en el corazón de todo ser humano, en la visión no cristiana) dentro del amor y con objeto de adecuarla a los fines para los que fue creada, exige naturalmente una decisión personal, libre y consciente. Tal decisión abarca, evidentemente, la necesidad de ejercer un estricto control de los impulsos sexuales a los que todo ser humano se enfrenta a lo largo de la vida. De otra manera la sexualidad correría el peligro de extraviarse de su orientación natural hacia el bien supremo del hombre, al fin propio de la naturaleza humana. Esta necesidad, a su vez, únicamente podrá ser satisfecha si la persona posee la fuerza vital que le haga posible responder adecuadamente a esos impulsos. A esa fuerza vital ya desde antiguo se le llama “virtud”. Esta palabra ha sido durante muchos años parte del vocabulario cristiano aunque su origen está registrado claramente en multitud de obras literarias importantísimas y anteriores y/o ajenas al cristianismo, como son la de los filósofos clásicos de Grecia y Roma. Su significado original, si bien es perfectamente aplicable en un contexto religioso, es puramente secular. Incluso se le podría ubicar perfectamente en un marco de referencia psicológico o pedagógico. Virtud significa simplemente “fuerza”. El célebre filósofo romano Cicerón (Questiones tusculanae I, XI, 18), ya en el siglo II antes de Cristo había explicado la etimología de “virtud” en su latín nativo: “Appelata est enim a viro virtus: viri autem propria maxime est fortitudo” (La “virtud” recibe su nombre de la palabra “vir”, que significa varón; la principal cualidad de un varón es su fuerza). Aristóteles se refiere a esa fuerza vital con el nombre de “ἀρετή”, (areté), y su posesión constituía el objetivo de la educación. Y podemos añadir que, más objetivamente, esa palabra significa “fuerza para hacer el bien”. Es por ello que se dijo antes que se trata de una fuerza vital, porque el bien es inherente a la vida cuando ésta se dirige a su fin supremo. Ninguna vida humana se orienta a un fin que no sea percibido como bien. La virtud, la fuerza para usar bien la sexualidad, y responder así a la vocación esponsal, se llama castidad.

  Esa fuerza, empero, no forma parte del “kit” existencial humano. No nacemos poseyéndola; tampoco es una mercancía que podemos adquirir en una mercado; no es un premio que se nos otorga gratuitamente en consideración de algún mérito. Su adquisición depende de la repetición adecuada, consciente y libre, de acciones propias de la sexualidad que sean acordes a su naturaleza; acciones ejecutadas en la forma correcta, con la intención y la finalidad correctas, en el momento correcto y con la persona correcta. Esto no es fácil. La experiencia humana nos enseña que sin disciplina ni dominio de uno mismo, nadie puede lograr esto. La virtud de la castidad pide sacrificio, vigilancia, decisión de posponer la propia satisfacción, respeto por el otro, humildad, vencimiento de sí mismo, etc. Pocas personas pueden presumir de haber alcanzado un dominio perfecto de sí mismas en el campo de la sexualidad, pero, incluso si pudieran hacerlo, tal como pretendían quienes practicaban ciertas disciplinas filosóficas o religiosas antiguas de corte maniqueo, tal dominio no podría ser considerado castidad porque no estaría dirigido hacia la donación propia en el amor. Un dominio de ese tipo, ajeno al amor, probablemente servirá únicamente de objeto de presunción o de promoción de uno mismo. Quien lo lograra no sería por ello, automáticamente, una persona capaz de amar. Tal actitud está muy alejada del concepto cristiano del recto uso de la sexualidad y de la finalidad de la misma. Creo que pocas personas habrá, incluso fuera del ámbito cristiano, que no hayan escuchado o leído los versículos del Nuevo Testamento (I Cor, 13,1-3), en los que san Pablo habla sobre la superioridad del amor:

  “Aunque yo hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha”. 

   La virtud de la castidad, como lo sostiene la tradición cristiana, no trata de vencer el instinto sexual con la fuerza de la razón y la voluntad, sino de establecer el dominio de Cristo, de los parámetros evangélicos, sobre los instintos y sobre la razón y la voluntad. Se trata de permitir que el Señor sea quien tenga el dominio de la persona o, en otras palabras, de que la persona sea una parte viva del Cuerpo del Señor al que pertenece por el bautismo. Abusar de la propia sexualidad, para el cristiano, equivaldría a prostituir el cuerpo de Cristo del que es parte. Además, si recordamos que el destino final del cuerpo, y de la persona toda, es resucitar a la vida eterna, vida de perfección y felicidad absolutas, en la que no tiene cabida nada que no sea santo, la castidad encuentra un motivo ulterior para formar parte integral de la vida cristiana de los esposos. 

   En resumen, la virtud de la castidad encuentra su verdadera naturaleza y se ejerce debidamente únicamente cuando se enmarca en el amor; en la donación total de sí mismo por el bien del otro. En otras palabras, la castidad únicamente se entiende cabalmente cuando la sexualidad y su uso están enmarcados en nuestra respuesta a Dios; en el ágape; en nuestra decisión de vivir nuestra sexualidad como verdaderas imágenes de Dios; de acuerdo a su plan original. Es en este sentido que frecuentemente se habla de la castidad como sinónimo de pureza. Y conviene entender por qué.

  La voluntad divina y su sabiduría, son frecuentemente descritas en la Biblia como algo puro, tan puro como Dios mismo es puro.  El Libro de la Sabiduría (Sab 7,25), por ejemplo, dice:

  “La Sabiduría es un hálito del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del Omnipotente, por lo que nada manchado llega a alcanzarla.”

      Todo lo que es de Dios es puro. Del mismo modo, también debe ser puro todo lo que la creatura humana ofrece a Dios. La Biblia hace frecuente mención de la pureza en relación a la adoración que se debe a Dios. Recordemos que el acto de adorar a la deidad normalmente incluye el ofrecimiento de dones materiales: agua, plantas, frutos y animales, y que estos debían representar lo mejor que el hombre podía ofrecer. Quien los ofrecía, además, debía purificarse previamente de cualquier mancha, física o moral, que tuviera.  Si revisamos el libro del Éxodo, por ejemplo, constatamos que el cordero pascual, víctima que se ofrecía anualmente en la celebración del aniversario de la liberación de los hebreos de la esclavitud gracias al poder de Dios, debía ser de cierta edad y sin defecto alguno. Los sacerdotes de Israel debían someterse a un procedimiento de purificación antes de ofrecer los sacrificios rituales. Esto tenía una doble causa. Por un lado, los sacrificios rituales son un acto de fe y adoración a Dios, fuente originaria del bien, la belleza y la perfección, de modo que sería una incongruencia que el sacerdote ofreciera algo que no fuera lo mejor, y que se acercara a ofrecer un sacrificio a Dios estando impuro. La pureza se relaciona directamente con Dios. El mismo Jesús (Mt 5,8) hace hincapié en la necesidad de la pureza para acercarse a Dios:

“Bienaventurados los puros de corazón, porque ellos verán a Dios”. 

    Jesucristo, evidentemente, es el mejor ejemplo de esto. Él, el Santo de los Santos (Is, 6,1-3), “el más hermoso de los hijos de los hombres” (Sal 45,2), Dios encarnado para preservar con su obediencia la pureza de la voluntad divina en su vida terrena, se ofrece en su papel de sacerdote y ofrenda a Dios.  

    Por otra parte, el mantenerse puro es una muestra de la fidelidad humana a su alianza con Dios. La pureza, en este sentido, consiste en preservar sin mancha esa alianza, en no trastocar la voluntad original de Dios. Claro que esta pureza no puede limitarse a guardar los mandamientos de modo mecánico. Decíamos anteriormente que la alianza con Dios es más que un contrato; es un acto de amor. La larga lista de reglas y normas que regían la vida cotidiana de los judíos en tiempos de Jesús, y que debían ser cumplidas so pena de quedar impuros, manchados, estaban evidentemente muy alejadas de la pureza que Dios esperaba de ellos, y ya los profetas de siglos anteriores habían insistido tercamente: la pureza que Dios exige a su pueblo es mucho más profunda que unas manos limpias. Se trata de limpiar el corazón. Ezequiel (Ez 36, 24-27), uno de los profetas mayores, transmite la promesa de Dios de enviar su espíritu al pueblo fiel y describe los efectos que se esperan de ello.

    “Yo os tomaré de entre las naciones, os reuniré de entre todos los países y os llevaré a vuestro propio suelo. Os rociaré con agua pura, y quedaréis purificados. Os purificaré de todas vuestras impurezas y de todos vuestros ídolos. Os daré un corazón nuevo y pondré en vosotros un espíritu nuevo: os arrancaré de vuestro cuerpo el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que sigáis mis preceptos, y que observéis y practiquéis mis leyes”.

   Por otra parte, el poder llevar la vida matrimonial en castidad y pureza es, en sí mismo, un hecho que sirve de testimonio de la existencia de una vida nueva en los cristianos. No es únicamente el hecho de que es prácticamente imposible vivir ese tipo de vida matrimonial sin la ayuda de la gracia sacramental, sino que el cristiano posee una visión del mundo y de su propia naturaleza humana que difieren significativamente de la cosmovisión y antropología no cristianas. La vida cristiana transcurre en un marco de expectativa que tiene como punto de referencia único el Cielo. La vida terrenal, nuestra historia concreta, es un tránsito; una peregrinación hacia su auténtico destino final: la resurrección y la vida eterna. La actividad humana del cristiano se enmarca en esta esperanza, fundada en la fe de que desde el bautismo el cristiano pertenece a esa ciudad de Dios, la cual hay que edificar desde aquí en cada acto que se realiza. Todo se hace del mejor modo posible aquí en la historia, esforzándonos por adherirnos en su forma más pura a la voluntad de Dios, porque esta vida es el reflejo de la calidad de vida del Cielo. Recordemos las palabras de san Pablo (Col 3,1; 3,5):

   “Así pues, si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios… Por tanto, mortificad vuestros miembros terrenos: fornicación, impureza, pasiones, malos deseos y la codicia, que es una idolatría,”

  El Catecismo de la Iglesia Católica (CIC 2531) profundiza en esas enseñanzas añadiendo unas palabras sobre el efecto de la pureza en la vida actual: “La pureza del corazón nos alcanzará el ver a Dios: nos da desde ahora la capacidad de ver todas las cosas según Dios.” En un breve escrito publicado en 1927, “En defensa de la pureza”, el renombrado teólogo alemán, Dietrich von Hildebrand explica cómo el uso correcto de la sexualidad siempre conduce a la persona a relacionarse con Dios: “Un hombre puro entiende que el sexo pertenece de un modo especial a Dios, y que únicamente puede utilizarse en la forma explícitamente sancionada por Él… Nada revela más claramente la presencia del misterio que esta necesidad del permiso especial de Dios para entrar al terreno de lo sexual. A diferencia de la esfera inocua de la comida y la bebida, o de la actividad intelectual, lo referente a la sexualidad pertenece de una manera única a Dios”. 

   Si bien la fe cristiana nos ayuda a entender que la pureza del corazón no se refiere únicamente al buen uso de la sexualidad, sino que abarca la vida entera de la persona humana, tomando en cuenta, sin embargo, la trascendencia de la sexualidad en nuestra vida, y a causa de la relación entre pureza y castidad, este último aspecto merece una atención especial.

  La decisión de los esposos de vivir su sexualidad de acuerdo a la sabiduría divina es la forma como ellos responden a Dios, es su ofrenda de adoración. Es un ejercicio de la virtud de la pureza. La pureza, en ese contexto, es otra virtud que desempeña un papel importante en el recto uso de la sexualidad. Ahora bien, aunque la pureza está estrechamente ligada a la castidad, no es igual a ella; más bien constituye su condición inicial. La pureza es la virtud que nos ayuda a mantener inalterada nuestra intención de acatar siempre fielmente la voluntad de Dios. Anteponer la propia voluntad a la divina, sobre todo a través de acciones impropias de la sexualidad y del amor, equivale a pecar, a “ensuciar” el templo del Espíritu Santo que es nuestro cuerpo. A mayor potencia y solidez de la decisión de los esposos de mantener su matrimonio, y por ende su sexualidad, en sintonía perfecta con la voluntad original de Dios, más fácilmente podrán ejercerla apropiadamente en servicio del amor/castidad. Es por ello que estas dos virtudes han gozado de tanta estimación en la Iglesia desde su inicio, y los Padres de la Iglesia frecuentemente hablan de ellas. San Policarpo, para citar a uno de ellos, en su Carta a los Filipenses recomienda: “Enseñad a vuestras mujeres a caminar en la fe que les ha sido dada, en la caridad, en la pureza, a amar a sus maridos con toda fidelidad, a amar a todos los otros igualmente con toda castidad y a educar a sus hijos en el conocimiento del temor de Dios… Del mismo modo, que los jóvenes sean irreprochables en todo, velando ante todo por la pureza, refrenando todo mal que esté en ellos … Las vírgenes deben caminar con una conciencia irreprensible y pura.” San Ireneo de Lyon, igualmente, en su “Epideixis” (Epideixis, 2), enseña: “La pureza del cuerpo está en abstenerse y rehuir toda cosa desvergonzada y toda acción injusta, y la pureza del alma está en conservar intacta la fe en Dios, sin agregar ni quitar nada de ella”. 

  No es de asombrarse, por tanto, que el primer capítulo de la Carta a los Romanos (Rom 13,13) haga referencia a las desviaciones sexuales describiéndolas como claras manifestaciones del deseo humano de desentenderse de la voluntad divina, la cual, insiste san Pablo, está inscrita en el corazón de todo hombre. Y en la misma carta recomienda: 

“Como en pleno día, procedamos con decoro: nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias.”

   El Catecismo de la Iglesia Católica dedica varios párrafos, del 2351 al 2359, a los pecados relacionados con la sexualidad. En ellos se subraya que la malicia de dichas acciones pecaminosas radica en que deforman la imagen de Dios, la cual debe transparentarse en la sexualidad humana, y rompen la relación de la persona con Dios al oponer la propia voluntad a la divina. No sólo eso, los pecados de carácter sexual son también una falta contra la caridad hacia los demás y hacia uno mismo. La I Carta a los Tesalonicenses (I Tes 4,3-7) nos habla sobre este punto:

 “Porque esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación; que os alejéis de la fornicación, que cada uno de vosotros sepa poseer su cuerpo con santidad y honor, y no dominado por la pasión, como hacen los gentiles que no conocen a Dios. Que nadie falte a su hermano ni se aproveche de él en este punto, pues el Señor se vengará de todo esto, como os lo dijimos ya y lo atestiguamos, pues no nos llamó Dios a la impureza, sino a la santidad.”

V,8.  Castidad, sólo con Dios.

  Pero precisamente porque la pureza, y por lo mismo, la castidad, están orientadas a la relación de cada persona con Dios, San Agustín, quien de ser un “playboy” -según propia confesión fue adicto largos años al placer sexual- pasó a ser un santo y casto obispo, advierte del peligro de intentar ser puro y casto sin depender del auxilio del Señor. En su obra más conocida, “Las confesiones” (Confesiones LIII, c1,3), a través de un diálogo con su propia alma, exhorta a los cristianos: “Guárdate en ello de la impureza, alma mía, bajo la tutela de mi Dios”. Hay muchos ejemplos de cristianos, por ejemplo, santa Lucía de Siracusa, que llevaron la castidad hasta límites extremos incluso durante las épocas más duras de los primeros siglos del cristianismo; su martirio es la corona de esa victoria, hecha posible gracias a la ayuda de Dios. 

   San Agustín, sin embargo, no fue el primero en experimentar la necesidad humana de la ayuda de la gracia de Dios para llevar una vida casta. Ya los libros sapienciales del Antiguo Testamento conocen y hablan de esa necesidad. El autor del Eclesiástico (Ecclo 23,6), por ejemplo, eleva esta sentida súplica al Señor:

“Que el apetito sensual y la lujuria no se apoderen de mí, no me entregues al deseo impúdico”. 

   Aunque es evidente que en el consejo que da Jesús a sus discípulos durante los momentos más dramáticos de su oración en el huerto de Getsemaní Él no se refería directamente a la fragilidad humana frente a la fuerza de la concupiscencia sexual, sin embargo ese consejo es fácilmente aplicable a esto último. San Mateo (Mt 26,41) nos transmite las palabras de Jesús:

   “Velad y orad, para que no caigáis en tentación; que el espíritu está pronto, pero la carne es débil.”

   El haber caído en algún pecado contra la castidad, cosa muy probable dada nuestra inclinación -la concupiscencia- a querer pasar por encima de la autoridad de Dios para satisfacer a nuestro capricho los impulsos sexuales, no significa sin embargo que no haya forma de salir de tal situación, ni de que se trate de algo imposible de vencer. Testimonios como el de san Agustín y de otros que lograron transformar sus vidas -descarriadas antes por la impureza y la incontinencia- en ejemplos de santidad son prueba de que la apertura humilde a la gracia de Dios es la clave para que la virtud de la castidad pueda ser ejercitada eficazmente. El mismo san Agustín (Confesiones L VI, c. XVI, 3), luego de tanto buscar la felicidad en el desenfreno sexual y otras adicciones, termina reconociendo: “¡Oh, tortuosos caminos! ¡Desdichada el alma temeraria que se imaginó que alejándose de ti puede conseguir algo mejor! Se vuelve y se revuelve de un lado para otro, hacia la espalda y boca abajo y todo le es duro, pues la única paz eres tú. Y tú estás ahí, para librarnos de nuestros desvaríos y hacernos volver a tu camino; nos consuelas y nos dices: ¡Vamos! ¡Yo los aliviaré de peso, los conduciré hasta el fin y allí los liberaré!”.

  Reconocida la estrecha relación de la sexualidad humana con la voluntad original del Creador, es fácil ver la manera en que su uso correcto o incorrecto afecta nuestra relación personal con Él. Las virtudes de la pureza y castidad, vistas dentro de esa perspectiva, adquieren una relevancia que los escritores místicos y espirituales no dejan de mencionar. Son recomendables, por ejemplo, las páginas que San Francisco de Sales dedica a estas virtudes en su “Introducción a la vida devota”. Esta relevancia en años recientes les ha sido negada incluso en algunos ámbitos cristianos. Una de las razones de la marginación popular de estas virtudes se debe quizás a que muchas veces se les consideraba como algo de utilidad exclusiva para la adolescencia y la juventud, antes del matrimonio. Mientras que antaño a los adolescentes católicos se les insistía machaconamente en la idea de la castidad y la pureza, reforzada con los ejemplos de los santos, en las muy escasas catequesis de preparación al matrimonio raramente se hacía alusión a esas virtudes. Como si el contraer matrimonio liberara la sexualidad de su vinculación natural con la imagen de Dios existente perennemente en la persona, y del peligro de romper esa vinculación abusando de ella. La única diferencia es que mientras, en el caso de los jóvenes aún célibes, esas virtudes están a su servicio para mantener incólume la santidad de sus cuerpos antes del momento en que, una vez casados, deban unirlos al de sus cónyuges en donación total de amor, en el caso de la relación íntima de los esposos, esas virtudes se ponen al servicio de la unicidad del “un solo cuerpo” unido por Dios y de la finalidad unitiva y procreativa de la vocación esponsal. 

   Para resumir y concluir este capítulo podríamos decir que la sexualidad, con todo lo que ella implica, es un tesoro. Es difícil imaginar la vida sin la sexualidad, porque esta última es lo que somos cada uno de nosotros y porque sin sexualidad no habría posibilidad de realizar de modo concreto la donación esponsal en el amor y generar nueva vida. Siendo, además, la vida y la sexualidad dos dones que importan una relación individual y directa entre la persona y su Creador, el valor de la sexualidad se ve incrementado infinitamente. Y nadie, creo, quisiera desperdiciar un tesoro de esa magnitud. El mantener vivo ese valor en la consciencia, de manera que el cuidado por preservarlo sea una parte integral de la agenda cotidiana de la vida esponsal, depende del cultivo que los esposos hagan de las virtudes de la pureza y la castidad